[1] 康有为认为后一变局更为重要。参见张翔：《重思“数千年未有之巨变”》，《读书》2011年第10期。
[2] 《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》，《康有为全集》第6集，北京：中国人民大学出版社2007年，第346页。
[3] 汪晖提出了一种“理想型的描述”，儒家思想的政治性表现在它对自身边界的时而严格时而灵活的持续性的界定之中。依据不同的形势，夷夏之辨、内外之分既是严峻的，又是相对的。参见汪晖：《亚洲视野：中国历史的叙述》，香港：牛津大学出版社2010年，第xiv-xv页。
[4] 章太炎、孙中山等革命派作为康有为等改良派的论敌，在这个方向上有不同的思路和论述。
[5] 章学诚提出“源流互质”的方法论，精义在于，“源”与“流”之间以一种相互设问的方法来相互规定、不断认的过程。参见张志强：《经史传统与哲学社会科学》，《开放时代》2022年第1期。
[6] 参见汪晖：《对象的解放与对现代的质询——关于〈现代中国思想的兴起〉的一点再思考》，《开放时代》2008年第2期。
[7] 例如，谭嗣同在《湘报后叙》中重释经论，“是夷狄中国，初不以地言。故文王之诗曰：‘周虽旧邦，其命维新。’旧者夷狄之谓也，新者中国之谓也。守旧则夷狄之，开新则中国之。新者忽旧，时日新夷狄；旧者忽新，亦曰新中国。新同而所新者不同，危矣哉！”参见《谭嗣同全集》，北京：生活·读书·新知三联书店1954年，第136-137页。在20世纪上半叶的东西方文化论战中，则多见以新旧之辨作为全盘西化论的基础。
[8] 以往已有较多研究讨论或涉及这一问题。例如，王尔敏曾梳理清代学人的中西调和理论的类型，分为运会说、西学源出中国说、托古改制论、广贵因论、中体西用论。参见王尔敏：《晚清政治思想史论》，桂林：广西师范大学出版社2007年第57-64页。
[9] 参见蔡尚思主编：《中国现代思想史资料简编》，杭州：浙江人民出版社1982年；陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，北京：中国社会科学出版社1989年；张勇主编：《中国思想史参考资料集》(晚清至民国卷)，北京：清华大学出版社2005年。
[10] 全赢型论述的另一种类型是，主张中国文化保持自己的本性，无需跟随西方，但“礼闻来学，不闻往教”。
[11] 例如，魏源在其《海国图志》百卷本中增补了葡萄牙人玛马吉士(Jose Martins-Marguez)著《地理备考》(1847)，该著序言提出一概用“蛮狄羌夷之名”来称呼域外之人是否合适的问题。参见玛吉士：《地理备考·叙》，转引自魏源：《海国图志》卷76，长沙：岳麓书社1998年，第1888-1889页。方维规认为，玛吉士叙文侧重辩难蛮狄羌夷之名，魏源显然是有感而录。他认为，在19世纪下半叶，“洋”以及后来的“西”和“外”完成了对“夷”的替代。到19、20世纪之交，“西学”已经是一个相当流行的褒义概念。参见方维规：《“夷”“洋”“西”“外”及其相关概念——论19世纪汉语涉外词汇和概念的演变》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2013年第4期。
[12] 这些变动的一个关键原因是西方殖民者的侵略。19世纪20、30年代，往来于澳门、广东的英国人已提出对“夷”的称呼的异议。由“夷”变为“洋”的正式交接点是1858年6月26日签订的《中英天津条约》，此约第51款规定：“嗣后各式公文，无论京外，内叙大英国官民，自不得提书夷字。”1860年冬，第二次鸦片战争刚结束，清政府设“抚夷局”于北京，次年初即改为“总理各国事务衙门”。陈旭麓认为，以“洋”代“夷”，以“洋务”代“夷务”，是封建传统精神及其价值的动摇。参见陈旭麓：《近代史思辨录》，上海：上海人民出版社2019年，第19-25页。
[13] 近年来学术界在“铸牢中华民族共同体意识”等问题意识下的研究，对此一问题多有涉及。
[14] 近年来，随着中国提出“一带一路”倡议，以及推进边疆地区的治理和发展，有关边疆、区域与国别的研究成为显学，这些领域的研究成果正在迅速积累。
[15] 革命派的“五族共和”主张接近此前论敌改良派的主张。瑞贝卡·卡尔区分了清末两种民族主义思潮，即以国家为中心的民族主义与以汉族为中心的民族主义，参见瑞贝卡·卡尔：《世界大舞台：十九、二十世纪之交中国的民族主义》，高瑾译，北京：生活·读书·新知三联书店2008年。改良派与与革命派援用“夷夏之辨”的传统议题的分歧和辩论，是“夷夏之辨”议题走向衰落之际的短暂活跃。参见贾小叶：《1840-1900年间国人“夷夏之辨”观念的演变》，《史学月刊》2007年第10期；李帆：《辛亥革命时期的“夷夏之辨”和民族国家认同》，《史学月刊》2011年第4期。
[16] 参见魏征等：《隋书》卷67《裴矩传》，北京：中华书局1973年，第1579-1580页。孙喆讨论了隋唐时期“混一戎夏”的思想与政治实践，参见孙喆：《中国东北边疆的治理》长沙：湖南人民出版社2015年，第75-78页。隋代儒士王通肯定鲜卑夷狄的正统地位，解释“帝魏”的原因在于“中国之道不坠，孝文之力也”，这是“夷狄入中国则中国之”的观念。
[17] 参见司马光编著：《资治通鉴》卷198《唐纪十四》，北京：中华书局1956年，第6247页。626年，初登帝位白李世民论应信任在显德殿庭操练的将卒，“王者视四海如一家，封域之内，皆朕赤子，朕一一推心置其腹中，奈何宿卫之士亦加猜忌乎？”参见司马光编著：《资治通鉴》卷192《唐纪八》，第6022页。
[18] 参见司马光编著：《资治通鉴》卷197《唐纪十三》，第6215-6216页。
[19] 徐复观指出，中国多民族文化融合进程中的“同化”“华化”现象，乃指由生活的基本形态与基本意识的融合统一，不复有华夷界域存在之形迹而言。至两汉而发展完成的姓氏，便是一种重要力量。参见《徐复观全集·两汉思想史(一)》，北京：九州出版社2014年，第306页。
[20] 参见石硕：《胡入中华：“中华”一词的产生及开放性特点——东晋南北朝至隋唐胡汉融合与“中华”词义嬗变》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2022年第4期。胡鸿指出，华夏及其帝国从来没有将蛮夷戎狄看作与已无关的存在，两者间不只是对立的关系，也有相互依存相互构建的一面，异族不仅仅是殊俗的他者，还必须在华夏主导的帝国秩序中扮演特定的角色。华夏只有在华夷的相对关系中才有意义，华夷又是一体的。参见胡鸿：《能夏则大与渐慕华风：政治体视角下的华夏与华夏化》，北京：北京师范大学出版社2017年，第880页。
[21] 汪晖指出，当我们讨论中国历史中的文化边界与政治边界的综合与统一时，与其说是儒家思想，不如说是能够将儒家传统、藏传佛教、伊斯兰文化等“体系”综合在一起的政治文化，实现了中国的文化边界与政治边界的统一性。参见汪晖：《亚洲视野：中国历史的叙述》，第xii-xiii页。李零指出，长期以来，我们对中国文化中的外来影响往往视而不见，或者虽然看见也拒绝承认或不能辨认。中国的边疆地区对中国历史的影响是多方位的，但关系最大的还是它的“北方地区”。帝王寝陵是中国古代最高等级的建筑艺术。它们的主人对外来因素不但不加排斥，还欣然接受，拿它显示国威，这是真正的“中国气度”。仅此一例已足以说明，我们常说的“中国特色”其实都是“大有胡气”。参见李零：《入山与出塞》，《文物》;2000年第2期。
[22] 参见汪晖：《现代中国思想的兴起》，北京：生活·读书·新知三联书店2004年，第582页。
[23] 在中国逐渐走向复兴的今天，类似看法的影响力有所回升。
[24] 拉铁摩尔认为，边界本身的自然结构包括内边疆区域与与外边疆区域，这在长城与内蒙古和外蒙古的关系中表现得最为清楚。参见拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰，南京：江苏人民出版社2008年，第169页。相关讨论参见宋培军：《拉铁摩尔“双边疆”范式的内涵及其理论和现实意义》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2013年第2期。
[25] 丹尼斯·塞诺在《剑桥早期内亚史》“导论”中认为，建立文化区域的边界问题(establishing the limits of cultural areas)由来已久。塞诺有关“文化边界线”(the borders of a cultural area)的简要讨论充满矛盾之处。其一，他认为“文化边界线”有的时候是可以确定的，同时又指出，这一问题带有很高的主观性，常常纯粹是按划定文明的情感标准。但即使就澳大利亚的历史来说，文化边界线也无法用自然地理疆界来界定，不然无法解释西班牙、葡萄牙、荷兰和英国等欧国家殖民之后澳大利亚文化的变迁，也很难解释殖民时代及此后复杂的文化融合与变迁。其二，塞诺经常将文化边界与自然地理边界混合在一起讨论，倾向于认为文化边界是一种类似于地理边界的客观存在。但不同国家或区域在文化上的差异，与国家之间由政治地理的边界线所标示的分隔，是很不一样的。尽管有的时候国家通过强力手段可以建立暂时性的文化边界，但这种边界既不是随时随地都存在的普遍现象，也无法成为边界线那样完全排他性的设置，尤其在科技全球化时代，文化边界的排他性几乎全部是局部性的。个体通过阅读、观看等方式能够随意穿越的文化边界，显然并不是类似于地理边疆的客观事物。与其说塞诺论证了“文化边界线”的客观存在，不如说他的研究体现了一种“文化边疆意识”。参见丹尼斯·塞诺主编：《剑桥早期内亚史》，蓝琪译，北京：商务印书馆2021年，第3-20页。
[26] 孟子所说的“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”(《孟子·滕文公上》)一般被认为是“夷夏之防”主张的源头。主张“夷夏之防”的论述不绝于缕，多强调以夏变夷而非以夷变夏，夷夏性不可移易，以及王者不治夷狄。参见郭双林：《近代西方地理学东渐与传统夷夏观念的变异》，《中州学刊》2001年第2期。
[27] 移民群体是思想跨国传播的一种重要的组织性载体，伴随大规模移民的思想跨国传播，主要有两种情况：一是建立殖民统治的大规模移民，如西欧在美洲的拓殖。二是非殖民统治情况下的大规模移民，其中包括原殖民地向原宗主国的移民。今天移民问题在欧美成为重要的问题，一个重要的原因是，移民群体的宗教信仰及习俗，与移入国的主流宗教传统之间存在冲突。在美国，保守派的一个重要关切是，拉美裔一旦成为美国的多数族群，将从根本上改变美国文化和政治；在西欧，保守派的关切则是，信仰伊斯兰教的族群一旦在部分国家或地区成为多数族群，亦将改变这些地方的文化和政治。这是本国文化为异族文化主导的忧虑在今天的全球文化中颇有影响力的一个重要背景。在没有大量移民伴随思想传播的情况下，思想的跨国传播主要形式是原有社会内部的思想吸收、冲突与交融。这种情况下，仅仅强调族裔区分，很难恰当地描述跨国思想传播在当地引起的社会变动。
[28] 康有为和章太炎晚年批评中国“赤化”运动与苏联的关系问题，与此一问题的争论有部分关系。
[29] 又如，中国共产党领导的革命，与苏联和第二国际有密切联系，但中国共产党在苏联的影响下获得了独立性，走出了一条马克思主义中国化的道路。
[30] 例如，“五四”新文化运动孕育和推动了较强力量的文化思想运动之后，形成了相对较强的文化自主性。下节有关政教关系演变的讨论，对政不及教、教不及政现象的分析，可以为这种政与教之间的落差现象提供解释。
[31] “全盘西化”论者有全然放弃文化自主问题的，也有认为“全盘西化”才能文化自主的。[32] 有关清末民初夷夏之辨的研究文章对此已多有讨论。例如曾亦的《〈公羊〉微言与康有为的〈孔子改制考〉》梳理了冯桂芬、康有为、谭嗣同、梁启超、徐勤、薛福成等人的以夷变夏论，参见郭晓东主编：《多元视角下的康有为问题》，北京：生活读书·新知三联书店2018年。
[33] 相关讨论参见张翔：《儒学史叙述的分断与孔子之义的比附式诠释——清代今文经学发展脉络新探》，《中国哲学史》2019年第6期。
[34] 方以智：《东西均注释》(外一种)，庞朴注释，北京：中华书局2016年，第56页。
[35] 方以智：《东西均注释》(外一种)，第379页。
[36] 方以智：《东西均注释》(外一种)，第379-381页。佛菻，即东罗马帝国。
[37] 基于共和革命巨变的视角，笔者尝试分析了政教关系的近代转型问题，参见张翔：《近代以来中国的政-教关系与文化领导权》，《文化纵横》2023年第1期
